提要:超越论哲学研究的是哲学本身之所以可能的条件。它以康德的先验哲学和胡塞尔的超越论现象学为代表。本文通过分析二者的前提、本质和任务，突出了康德的批判哲学与胡塞尔的超越论现象学之间的关键性差异，有利于正确把握超越论哲学与超越论现象学的意义。
关键词:超越论哲学;先天;意向性;范畴直观
中图分类号:B08 文献标识码:A 文章编号:1003－3637(2013)06－0027－04
哲学的原初理想，最早是古典时期的希腊哲人在与智术师们的交锋中提出的。哲学捍卫的是人类理性，追求区别于“意见”的真正的“知识”。从苏格拉底到胡塞尔的漫长哲学历史中，哲学的特征首先是认知性的(cognitive)，即哲学必须追求某种真理;其次，传统哲学还具有自治性(autonomy)的特征。这意味着，哲学不可以从其他知识领域中援用现成的前提和依据，哲学必须是自我奠基的，其知识的可能性必须由哲学自身来证成。严格意义上的哲学就是由这两项特征来界定的。
超越论哲学(transcendental philosophy)是代表着哲学捍卫自身理想和任务的最严肃的努力。它以康德的先验哲学和胡塞尔的超越论现象学为代表，试图在“求真”与“自治”的范围内证明哲学自身的可能性。对“求真”的坚持可以避免哲学导向庸俗的审美主义(如哲学作为人生的艺术)或伽达默尔以及许多海德格尔派学者所主张的诠释学的叙事主义(hermeneutic narrativism);对“自治性”的追求则排除了哲学沦为经验科学方法论的可能。无论是康德还是胡塞尔，都试图使超越论哲学成为奠基性的(foundational)、严格科学的哲学。
一、康德建立先验哲学的努力及其缺陷
在康德那里，追求哲学自身的可能性的努力表现为人类理性能力的自我批判。康德在摒弃了形而上学的独断论之后，试图发展一种“科学的形而上学”，同时为了克服休谟的经验主义怀疑论，试图为超越了经验知识的人类理论知识的可能性提供证明。批判哲学超越了经验主义的朴素态度，依后者之见知识被局限于关于具体事物的知识。康德面对的中心问题是，先天综合判断是如何可能的，具体而言，即纯粹自然科学是如何可能的。他试图为之辩护的是处于历史中的知识体系，即当时的数学(以欧式几何为代表)和以牛顿力学原理为中心的自然科学。这意味着他对有待证明的对象领域做了关键的限定。在这个知识领域内，他关注的问题是我们关于科学对象的经验和理论知识是如何可能的。
在康德看来，在被限定的领域内，我们关于科学对象的一切经验和知识都来源于感性直观和纯粹知性概念的统一。假如纯粹自然科学是可能的，那么这些纯粹知性概念以及更具体的纯粹知性原理必须是普遍有效的。普遍有效性意味着这些范畴相对于具体经验的独立性，即这些知性范畴是先天的(a priori)。既然不可能从具体经验中归纳而来，那么这种先天必然条件似乎只能来源于主体，只能是纯粹主观的思想形式。这样，超越论哲学在康德那里就被盖上了“先验哲学”的印章。既然是关于理性知识之对象的一切经验的条件，那么这些先天条件不可能在经验中被给予，这意味着这种纯粹思想形式必须被建构出来(constructed)。《纯粹理性批判》的中心是“纯粹知性概念的先验演绎”。这里要解决的问题是:依据何种理由这些范畴能被先天地运用于对象?“主观的思想条件如何能具有客观有效性?”康德作为批判哲学的超越论哲学的成败，实际上取决于这种先验演绎能否得到论证。然而，尽管康德先后写了两稿，其证明终究不令人满意。
由于受制自笛卡尔以来大多数近代哲学家所共享的几项关键的理论预设，康德的批判哲学无法回避自身的严重困难。其一是以表象论(representationalism)为基础的心智理论和主体与世界内外两分的立场，这是近代哲学自笛卡尔以来最顽固的思想假设。依据这一立场，人类心灵是一个封闭的容器，心灵对“外部”世界的认识必须经由表象的中介，而表象是心灵在自身之中对接收到的外部感官印象进行统一加工的产物。世界的真理藏身于封闭的心灵之内。而且，人类心灵直接认识的只是世界的现象。在人类与世界打交道的诸种活动中，独有认识活动接触的是事物的现象，实践性活动接触的则是事物自身。康德完全服膺这种思想假设，明确区分现象和物自体，把知识局限于现象领域，这样就导致了今天我们所说的“康德式的怀疑主义”。我们之所以说表象论只是一种思想假设，是因为它并不基于经验，因为没有人能在心灵中经验到“表象”这种东西。
其二，近代哲学另一项思想预设是感官论(sensationalism)以及与之相关的(现代分析哲学所称的)“所与的神话”(the myth of the Given)。这种观点的典型代表是洛克和休谟。由于近代哲学家致力于数学和自然科学的认识论探究，且自然科学的对象是抽象建构的产物，所以他们忽视了前节理论为人们直接知觉和体验的日常世界，即胡塞尔所定义的“生活世界”。然而，这个被近代哲学遗忘的生活世界实则是一切理论科学的经验前提。于是近代哲学的知觉理论采取了感官论这种貌似合理的形式。要而言之，感官论者用所谓的纯粹感觉材料这种抽象分析的产物取代了将事物本原地呈现给我们的知觉。这样，直观就只能是感性直观，事物的对象性和我们关于事物的经验必须在纷杂的感性直观的基础上建构而来，于是导致了“心理学主义”(psychologicalism)。另一方面，感官论和表象论一起保证了主体心灵与客观世界的彻底分离，客观世界给予我们的感性直观是不受心灵的自发性或范畴之物所浸染的纯粹事实。世界绝对在主体之外，主体绝对在主体之中。表面看来，这种纯粹的所与似乎是人类知识大厦最理想的基石，然而却导致了今天为我们所熟知的“真理符合论”的困难。假如认识真理就是把握思想与事实之间、判断与对象之间的一致性，如海德格尔所说，就必然导致“真理问题的二律背反”，“或者你拥有真理所要求的两方比较要素，即思想与事物，然而却不具有比较的可能性;或者你有了实际的比较，却不是在所期望的要素之间进行的”［1］。实际上，感官论导致了虚假的认识论问题，即心灵如何能把握绝对外在于自身的客观对象?正是这个不恰当的认识论问题引导着康德通过纯粹知性概念的先验演绎回答另一个不恰当的问题，即主观的思想条件如何能具有客观有效性?
《纯粹理性批判》中的某些句子表明，康德已经有些不自觉地超越了感官论，迈出了走向现象学的步子。在少数几个地方，康德似乎承认，事物无疑是显现出来的，但这只是由于以下这种情况，即这些感觉材料已经暗中以某种方式由先验的形式概括在一起了，通过改变被逻辑化了。对于康德的名言“直观无概念则盲，概念无直观则空”，假如被孤立起来，我们完全可以给出一种符合现象学的解释。这样，直观显现的世界就肯定已经是“纯粹直观”和纯粹理性能力的构成物了。然而遗憾的是，康德的这些偶尔的、不够自觉的发现只是其先验哲学建构的附属物。他没有根据这种发现，进而明确区分理性表现自身的两种方式:一种是在当下的心理层面上尤其是数学和理论科学的操作中明确地展示自身，另一种则是隐蔽地持续地发挥功能的方式，不断将感性材料合理化，并且总是已经将感性材料合理化了的方式。无论如何，康德没有明确突破近代哲学感官论和现象主义的限制，使得其零星分散的一些现象学见解被埋没在体系哲学的经纬之中。
为人们所直接知觉和体验的世界从来没有成为康德的主题，在这个前—科学、前—理论的世界里，世界总是已经作为浸染着意义的世界显现出来。“所与的神话”要害以及“真理符合论”的困难都在于，意义相对于真(实相)的优先性没有得到明确的认识。这种忽视清楚地呈现在康德的知觉理论中。正如莫汉蒂(J．N．Mohanty)所说:“……即使当他似乎给出一种知觉理论时，对他来说，知觉也是与物理学相连接的。康德所课题化的被知觉的世界，是经由人类理智组织过的自然，而不是前—理论、前—对象化的生活世界。这也就解释了，为什么康德的知觉理论实际是这样一种关于知觉判断的理论，一方面是基于形式逻辑的判断理论，另一方面则融入了物理学理论。”［2］271
感官论则限定了人类所能获知的客观知识的可能范围。心灵认识世界的唯一途径是对表象进行理性加工，而表象的唯一来源是基于感官刺激的感官印象。这种基于现象主义的知识论所造成的最致命的困难，就是它无法为康德超越论哲学自身的可能性提供理由。因为关于纯粹知性概念和知性原理的先天知识是纯粹演绎出来的，并没有感官经验的直接参与。在康德这里，超越论哲学无法辨明自身的可能性。同时，依据这种前设，理论性的客观知识的范围只能限于关于自然的知识。关于人类行为的理论知识根本无法得到合理的说明，因为这类社会科学的事实是由意义构造的，感官经验在对象的构造中至多只起有限的辅助作用。
感官论和表象论使康德无法认清和避免“真理符合论”的内在困难，而主体心灵与客观世界的内外两分必然伴随着另一种两分法，即经验主义和形式主义的两分。康德接受了休谟的“所与”概念，这种纯粹的“所与”完全与主体性绝缘。纯粹知性概念这类范畴只能来自主体，既然不受经验的辖制，就必然是先验(a priori)和形式的条件。这样，作为人类知识的基础，康德的超越论主体性只是思想的先验条件，因此必然是非历史的、没有肉体的、形式的主体性。
站在今人的立场上看，康德建立先验逻辑的尝试并不成功。经过康德之后两百多年中数学和自然科学更长足的发展，经历了数次数学基础的危机以及相对论和量子力学的物理学革命之后，出于对自然科学知识之性质的更成熟的认识，人们认为，“纯粹自然科学如何可能的问题”并非真正有意义的哲学问题。在康德那里，相对于理论科学的任务和性质，超越论哲学还没有发现自身的更基本的使命。相对于胡塞尔的超越论哲学，康德批判哲学的反思仍是不彻底的。
二、胡塞尔对超越论哲学之构造领域的重新选择
莫汉蒂提出，不同的超越论哲学可以从三个方面加以区分:(1)试图予以说明的被构造的领域是什么;(2)构造性主体的性质是怎样的;(3)构造活动被给予了怎样的说明。其中，第一方面的选择是决定性的［2］213。
胡塞尔的超越论现象学与康德先验哲学的构造领域完全不同。康德是“从一种科学知识体系出发，试图弄清楚使得这类知识成为可能的与认知主体的结构相关的先天条件;另一种(胡塞尔)并不把被解释对象或有待说明的‘事实’局限于一组真理或某种知识体系，而是从标明我们经验着(而且，也认识)世界和我们自身之方式的意义和意义结构出发，探寻这种意义是如何可能的”［2］214。
现象学有三个基本发现:意向性、范畴直观以及先天的原初含义。在这三个基本发现中，意向性是决定性的发现。列维纳斯曾这样说:“现象学即意向性”。也就是说，现象学奠基于意向性。简而言之，意向性意味着，所有意识行为都是对于某物的意识，无论该对象是否实际存在。何以一项看似简单的发现竟然能为一场哲学革命奠基呢?因为意向性具有深远且根本的影响。其一，意向性是一项事实发现，是对心灵现象的本质描述。无论哪一种意识，其自身总是指向超越于自身的对象。实际上，意识从来不是封闭在自身之内，意识指向实事自身而不是后者在心灵内部的表象。心灵自身具有这样的超越性，即指向和包容超越于自身的异己之物的倾向。而且，“意向性是体验自身的结构，而不是体验所具有的事后追加的联系”［3］32。这样一来，心灵就不再是封闭且自足的了，自我和世界同样是预先给定的，具有同样的本体论优先性。
其二，意向性意味着，在心灵生活的所有层次上，不管是感官阶段还是数学推理，意识或思想都是目的和意向。意向(intention)本质上是赋予意义的行为，且意义当然是理想性的(ideal)。列维纳斯说:“意向性，即意义现象本身。”［4］85既然意向性是对心灵的本质刻画，那就意味着，心灵就是思想和理智(Mind is thought and intellection)。于是，人总是有意义地(meaningfully)与世界照面，世界总是作为具有意义的世界本原地向人展现。并且，世界只有作为具有意义的世界才得以向主体呈现，或者说世界向主体呈现的唯一方式是经由意义这种心灵之光的照亮。意向性是世界作为现象呈现自身的前提和途径，意向性规定了现象性。这样一来，世界和自我不再是内外两分的了，于是梅洛·庞蒂说:“世界在我之中，而我在我之外。”
其三，意向性关涉着世界作为有意义的世界本原地向自我呈现的方式，这种方式不同于当下进行中的实际心理活动。相对于实际进行中的任何经验心理活动，世界总是已经作为意义世界先行(a priori)呈现自身了。意义或范畴的这种“副词”特征表明，这种理想意义不是在心理(psychic)层面上发生的，更不是形而上学意义上的存在物。世界的意义是一个结构化的意义之空间(space of meaning)，这个意义空间属于有效性的领域(the realm of what holds)，而非存在的领域(the realm of what is)。胡塞尔把这个理想的意义空间命名为超越论的主体性(transcendental subjectivity)或纯粹意识领域，以强调其与经验心理层面的严格区别。实际上，超越论主体根本不是与经验主体相平行的一个心灵层次，甚至不能被称为主体性，因为对象的意义范畴在规定性上受到对象的质料内容的制约。更为重要的是，超越论主体性的“主体性”早已不是近代哲学主客两分模式中的主体性了。
现象学的三个发现是相互关联的，并且以意向性的发现为基础。既然意向性是全部意识活动的本质特征，既然赋予世界以意义是主体通达世界的唯一途径，那么世界必然是作为有意义的世界直接呈现自身的，对象必然以质料性内容和范畴形式的统一体直接显现。这样，相对于感性直观来说，一定存在着“范畴直观”，就是说，“必然有一种行为，就意义的范畴要素而言，完成纯粹感官知觉就质料性要素而言所完成的同样的功能”［3］95。范畴直观的发现表明，作为意义统一体，客体自身即真(理)。范畴并不是在判断中现身的，判断的真理也必然以本体的真理为前设和衡量标准。真理的标准是直观和明见性。在判断中，我们比较的实际上是意义与意义之间的距离。这一发现更重要的意义是本体论的。范畴直观(包括观念直观)决定性地拓展了“客体”的概念，客体不再局限于物质对象，数字、文字、图像、价值、情感、战争、组织、文化等等一切作为意义统一体直接显现的实事都可以成为直观的对象。现象学分析试图发现的，并非客体是否在意识之中得到忠实的反映，而是对象及其存在的意义。关键在于，具有确定意义的每一客体本质上都有自身的被给予方式，或者说只对确定类型的思想呈现自身。这就是胡塞尔所言的“经验对象与本原的被给予方式之间的先天性相关”。正是根据这一原则，胡塞尔才发展了区域本体论(regional ontology)，才能澄清不同范畴以及相应的范畴行为之间的奠基关系。
现象学的第三个发现是先天的原初含义，这个发现只有在第二个发现的基础上才是可能的。自笛卡尔以来，人们总是把先天看做一种规定认识行为的东西。当一种知识不以经验的、归纳的知识为根据时，这种知识就是先天的。先天的含义被规定为了“先验”，先天知识就是那种首先且唯一地在主体自身之中就可以被掌握的知识。这样，在近代哲学中，先天成为主体领域所秉有的一种品格。在康德那里，通过特殊的认识论提问方式，即先天综合判断如何可能的问题，这种规定性认识得到了特别的加强。通过词源学的追溯，海德格尔已经说明，“a priori”的原初含义指的是“那种在某物中从来都是更为早先的东西”［3］96。现象学所发现和恢复的正是这种原初的涵义。范畴直观的发现表明，当对象被直接给予时，范畴(包括观念之物)总是已经(always already)被范畴行为直接把握到了。相对于具体确定的质料内容而言，范畴先行存在着。除了纯粹形式的对象之物，对象都是通过质料内容和范畴形式的统一而被构造的。在现象学中，“a priori”的含义在形式上与“总是已经”联系在一起，与对象的本体论结构或海德格尔意义上的存在论结构所蕴涵的构造层级的特性相关。与“先天”相比，我们可以更恰切地把“a priori”翻译为“先在(的)”或“先行(地)”。
这样，现象学已经指出，“a priori”并不局限于主体性之内，在根本上“a priori”与主体性之间并不存在优先的关系。其次，“a priori”不是被推论出来的，更不是假设之物。“a priori”的根基在于对象及其存在的领域，是向范畴直观行为自身直接呈现的。正是在这个意义上，胡塞尔谈及“超越论的经验”。由于“a priori”的含义不再是“先验的”，“transcendental”的含义也不再是“先验的”了。现象学在恢复了“a priori”的原初含义的同时，也恢复了“transcendental”的原初含义。在胡塞尔这里，超越论的主体性不再是非历史性的、不具肉身的形式原则，因为抽离实际的对象经验而谈论超越论的主体性是没有意义的。近代哲学史上经验主义和形式主义的顽固对立被现象学的基本发现克服了。同时，如同客体的概念得到极大扩展(包括了各种理想客体)一样，超越论主体性的领域无比广阔，不仅包容了现实世界借以呈现自身的意义空间，而且还容纳着一切可以想象的理想世界。
现象学的三个基本发现从原则上勾画出了超越论主体性的领域，即世界借以本原地被给予的由范畴和观念组成的意义空间。这个对象领域的性质决定了，现象学是描述性的本质科学，既不试图把握具体的事实知识，也不像笛卡尔式的基础主义那样试图确保(secure)世界的客观性。现象学的核心任务是在纯粹意识(即超越论的反思意识)的不可置疑的明见性基础上，说明世界之(意义上的)起源。
三、先验哲学与超越论现象学的对比
作为对哲学本身之可能性探究的尝试，康德的先验哲学追问的是历史上的一种知识体系(以牛顿物理学和欧几里得几何学为代表)之可能的先天条件，这意味着他首先认为这组知识是关于这个世界的正确的认识，是对于这个世界的具有特权的表象(privileged representation)。超越论在康德这里是认识的超越，即超越了具体经验知识的理论知识，而对于知识所解释的世界而言，康德的批判哲学是内在于世界的。胡塞尔的超越论哲学追问的是世界之意义的起源，即世界之可理解性的条件。它并不认定任何一种知识体系为真，而是将其有效性悬搁起来(加上引号)，仅仅把理论知识作为意义结构来看待，进而求助于前—理论的原初被给予的直观来说明这种意义的可能性。更根本的是它悬搁生活世界自身不言而喻的有效性，试图根据超越论经验领域的自明性来说明生活世界之有效性的来源。相比而言，康德哲学是世界—内在的，胡塞尔的现象学是世界—超越的;前者预先承诺了某种理论知识的确真性，后者并不裁断某种理论知识体系作为这个世界的表象是否具有特权;前者的被构造领域是受到严格限定的，后者的被构造领域是开放的、无限的。
既然康德哲学的目的是对理论知识的辩护(justification)，那就必然要求批判性的标准，于是康德的超越论哲学成了批判哲学。为了知识批判的目的，批判哲学求助于一组先天的原理，而这些原理的来源被归于超越论的(transcendental)主体性。也就是说，仅仅因为超越论主体性是这些必要原理的来源，批判哲学才去关注这种主体性，而且“transcendental”也具有了“先验的”含义。历史上某些新康德主义者将这种超越论哲学称为“原理—理论的”(prinzipien－theoretisch)。胡塞尔现象学为了在反思的明见性基础上说明自然态度中世界之自明的有效性，必然求助于作为确真的原初经验领域的超越论主体性。而且，由于意义是在实际经验中作为某种先在之物(a priori，always － al readiness)原初被给予的，因此胡塞尔的超越论主体就必然是具体的、时间性的和处于历史发展中的。超越论现象学的可能性在于，通过现象学的基本发现，“a priori”恢复了其原初含义，即实际性中的“先在”本质，“先验”与“经验”、形式主义和经验主义之间的二元对立被克服了。这样，若把康德的“先验的”含义植入胡塞尔的超越论主体性，就非常不恰当了。
康德的批判性原理是先验的，不可能在具体经验中被发现，因此康德的方法是著名的“先验论证”(transcendental argument)。由于康德的影响，直至今日哲学界大多数人总是不假思索地将“transcendental”作为一种论证方式来理解，从而误解了胡塞尔的超越论现象学。胡塞尔的超越论主体性对应着一个具体的具有反思的明见性的经验领域，通达这一纯粹内在领域的方法是哲学反思(reflection)，反思的目的是表明具体意向经验之原初直观的明见性。相对于康德式的“原理—理论的”(prinzipien－theoretisch)超越论哲学，莫汉蒂将胡塞尔的超越论哲学称为“明见性—理论的”(evidenz－theoretisch)［2］214。其实，任何一种论证都预设了逻辑原理的有效性，这种素朴的有效性正是超越论现象学力求避免和试图澄清的。超越论现象学的目标是成为绝对无前设的“第一哲学”，第一哲学的基础只能是原初被给予的直观，而这种直观也是人类理性的最终基石。
借着“a priori”的含义由“先验”向“先在”的回复，超越论现象学实现了哲学史上的革命性变革。与康德哲学相比，在胡塞尔的超越论现象学中，被构造的领域是开放的，超越论主体性是具体的、具有身体、历史性、社会性和语言性的。哲学变成了具体的探究，哲学的最终理想不可能被一劳永逸地实现。无论在广度上还是深度上，超越论现象学的任务都是无尽的。然而，在超越论现象学向超越性的理想真正迈进的每一步，把握先在的(a priori)本质知识的可能性都是可以成立的。在这条道路上，胡塞尔、海德格尔、梅洛—庞蒂和列维纳斯等现象学家都作出了典范性的贡献。正是在这个意义上，现象学第一次使哲学成为了“科学的”。
参考文献:［1］Heidegger’s Gesamtausgabe 1. Frühe Schriften, edited by Friedrich－Wilhelm von Herrmann. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1976:51．
［2］Mohanty, J. N. The Possibility of Transcendental Philosophy. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1985．
［3］海德格尔．时间概念史导论［M］．欧东明译．北京:商务印书馆，2009．
［4］Levinas, Emmanuel. Discovering Existence with Husserl. Trans. Richard A. Cohen and Michael B. Smith. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1998．
基金项目：本文为国家社科基金青年项目“文化唯物主义的现代性批判思想研究”(项目编号:13CZX020)的阶段性成果。
作者简介：郭郁(1981—)，女，山西吕梁人，哲学博士，山西大学哲学社会学学院讲师，主要从事西方哲学理论研究。
责任编辑：赵国军； 校对：清泉
文章来源：《甘肃社会科学》2013年第6期
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