《洛阳师范学院学报》2014年第12 期
樊岳红 (山西大学哲学社会学学院，山西太原030006)
摘要: 当全球性生态危机越来越严重，并已经开始危及人类的生存与发展时，人们开始反思自己的所作所为。在反思人与自然的关系过程中，出现了人类中心主义与非人类中心主义两大流派。那么，在人类中心主义与非人类中心主义进行探讨的过程中，我们是应该走入人类中心主义还是应该走出人类中心主义呢?通过对诺顿的人类中心主义的两种形态及墨迪的现代人类中心主义的分析，得出弱化的人类中心主义是一条更好的可选择道路。
关键词: 人类中心主义; 诺顿; 现代人类中心主义; 强人类中心主义; 弱人类中心主义
中图分类号:N031 文献标识码:A
文章编号:1009－4970(2014)12－0017－05
收稿日期:2014－08－12
基金项目:山西省软科学项目(2014041018 － 3) ; 山西大学人文社会科学科研基金(1209013) 及山西省高校优势重点学科现代西方哲学重大项目资助
作者简介:樊岳红(1981－ )女，湖南岳阳人，哲学博士，山西大学哲学社会学学院讲师，研究方向为科学哲学与认知哲学。
当代的全球性生态危机出现，如臭氧层空洞，温室效应，生物多样丧失，森林退化等唤醒人们对自然的认识。在反思人与自然的关系及在人与自然关系相统一的基础上出现了两大哲学倾向: 人类中心主义与非人类中心主义。本文拟对人类中心主义的观点深入探讨。
一、什么是人类中心主义
根据《维基百科》的解释: 人类中心主义认为人类是地球上最核心或者最重要的物种，评价现实的真实与否亦依靠人类的视角，其首要概念可理解为人类至上。人类中心主义总是作为一种价值和价值尺度而被采用的，它是要把人类的利益作为价值原点和道德评价的依据，有且只有人类才是价值判断的主体。根据《哲学大辞典》的解释，人类中心主义曾在三种意义上被使用，宇宙论的、目的论、价值论的: 人是宇宙的中心; 人是宇宙中一切事物的目的; 按照人类的价值观解释或评价宇宙间的所有事物。
第一种观点是宇宙论的或者是本体论的，其主要盛行于古代。在古希腊著名的智者学派普罗泰戈拉的著名的命题“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”，就已经隐含了这一思想萌芽。以古罗马天文学家托勒密为代表的“地球中心论”论证了人类是宇宙的中心，但自从乔·布鲁诺在其著作《论无限、宇宙和众多世界》中确立了“宇宙中智慧生命多种多样的非人类中心论思想”后，在哥白尼的“日心说”得到广泛验证下，作为本体论意义上的“人类中心主义”也随之被否定。
第二种观点是目的论或认识论，在近代获得显学地位。从笛卡儿提出人要“借助实践使自己成为自然的统治者”，到康德主张“人是自然界的最高立法者”; 从培根提出“知识就是力量”，到洛克主张“对自然界的否定就是通往幸福之路”，人类中心主义由一种素朴观念扩张为“人是自然界的主人，人能主宰一切”的主体主义观念。在此，人与自然的关系完全被看成认识论意义上的主客体关系，且通过理性与实践，作为客体的自然界及其规律对人而言的先在性、基础性被抹煞，而作为主体的人在主、客二分世界中获得的至上性地位成了一种虚幻的存在。［1］
第三种观点是价值论的，属于当代人类中心观念。进入20 世纪以后，特别是伴随着全球性生态危机的出现和生态伦理学的发展，人类中心主义改变了传统的人类中心论范式，发生了历史性的转向。以W． H． 墨迪、J． 帕斯莫尔和H． J． 麦克洛斯基等人为代表的现代西方著名人类中心主义生态伦理学者明确反对“人类统治主义”“人类征服主义”“人类沙文主义”，断言造成人类生存困境的根源不在于__人类利益本身，而在于人类对自然认识上的误区，为了人类的“共同利益”，为了当代人和后代人的利益，人类必须尊重自然规律。在强调人与自然的和谐、协商、非技术性和非工具性的关系的同时，并思考人的存在和本质、生命和终极意义等形而上的问题，旨在建设人的真实本质同自然之多维价值的全面联系。马克思也曾多次论述，人与自然之间矛盾的彻底解决称为“人与自然界的完成了的、本质的统一，是自然界的真正复活”; 将人与自然的统一与和谐表述为: “人与自然之间、人与人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决，历史之谜的解答。”上述论断表明马克思并没有站在那种认为自然只是为人而存在的人类中心主义立场上。［2］从理论上说，人类中心主义是以其利益和需要为基础的，但是并不是所有的人类利益和需要都具有合理性的意义，那么，反映人类利益和需要的哪些意愿倾向更具有人类价值? 这就是美国哲学家诺顿(B． G． Norton) 和美国植物学家墨迪(W．H． Murdy) 对人类中心主义理论的贡献。［3］36
二、诺顿关于人类中心主义的两种形态
美国哲学家B． G． 诺顿在其《为什么要保护自然界的变动性》的著作中，区分了人类中心的生态伦理的两种形态，即弱化的人类中心主义和强化的人类中心主义。
传统的人类中心主义伦理观认为，人类是生物圈的中心，具有内在价值，是唯一的伦理主体和道德代理者，其道德地位优越于其他物种。在这种伦理观看来，只有作为理性存在物的人才具有内在价值，其他存在物都没有内在价值，仅具有工具价值，它们被排斥在人类伦理关怀和道德共同体的范围之外。人类中心主义被当代环境主义者批评为人类沙文主义和物种歧视主义。罗尔斯顿称其为“主体偏爱”。从历史的角度来看，道德进步的过程同时也是一个道德共同体范围不断拓展的过程。在原始社会，人们只关心本部落的成员; 在奴隶社会，奴隶不具有道德上的人格; 直到18 世纪、19 世纪，白人还认为黑人不具有道德权利。但是，人类进入20 世纪以来，道德共同体的范围已扩展到人类的所有成员，而不论其年龄、性别、种族、民族、智力和健康状况。20 世纪70 年代以后，由于全球性生态危机的日益加剧，人类中心主义被认为是导致这一危机的罪魁祸首。以动物权利/解放论、生物中心论(biocentrism)、生态中心论(egocentrism) 和深层生态学(deep ecology) 等为代表的非人类中心主义(antianthropocentric)伦理观对人类中心主义进行了猛烈的抨击，在这些伦理观中，权利主体和道德共同体的范围从人类扩展到动物，再从动物扩展到植物和所有生命共同体，进而扩展至大地、岩石、河流乃至整个生态系统。
例如人类中心主义的基本含义和理论定位问题，即人类中心主义是一种纯粹的伦理观，还是一种文化观、价值观，抑或是一种基本的哲学观念;人类中心主义的理论基础问题; 人类中心主义与自然中心主义对立、冲突的实质所在，即是人类在自然界中的地位与自然界的内在价值和自身利益的问题; 人类中心主义研究与现代人的存在和使命的理性反思问题; 等等。这就是说，价值的主体是人，价值概念所表示的是人作为主体的无限而绝对的生成，换言之，主体性是价值的本质。价值只能是由客体所拥有———来源于客体，由主体所享用———取决于主体，由人类的实践活动所生成，并为作为主体的人而存在的存在物。一般说来，人与外界事物所发生的一切关系，无一例外都是对象性关系。只有当主体与对象发生关系时，对象性关系才能存在。离开了主体，对象也就不是对象了。价值关系，作为客体以自己的属性满足主体需要的关系，就是这种对象性关系的表现。因此，只有在价值主体与价值客体的关系中，价值客体才能存在，如果不与主体发生这种关系，脱离主体而存在，那么，这种客体的价值也就是无。马克思说“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无”。自然中心主义离开人、人的存在、人的活动等来理解价值现象、价值关系的观点，是难以令人接受的。［4］
人类中心主义者所坚持的以人类利益为根基仍然能达到协调人与自然关系的目的的观点，具有一定的合理性，我们为了生存必须利用自然。但是困难的是，人类的需要是发展变化的，而且不同经济基础和文化水准的人，他们各自的需要又总是具有不同的层次，这些人的需要既有合理的方面，也有不合理的方面。例如有些人认为解决温饱就是基本的需求，而另外一些人则认为穿名牌时装或光顾高档酒店是基本需求。因此人类利益是需要加以必要限制和区别的。为此，美国哲学家B． G． 诺顿定义了两类人类需要的心理意向［3］37 :
(1) 感性的意愿。这是个人的希望或需要至少__能通过列举自身的经验表达出来的心理定向活动。这种意愿只关注单一的、线性的需要－ 供给的对应关系，不考虑伴生的后果，以人的直接需要作为价值的导向。如处于饥饿当中的人，会表达对食物的想望和需要; 一个熟悉市场行情的商人，会表达对某种产品或原料的特殊需要等。感性的意愿是以人们的直接需要作为价值的导向。以往那种仅仅把自然资源看成金钱的单一经济决定论，就是处于这种人类感性的意愿基础上的。
(2) 理性的意愿，这是指个人的希望和需要应该经过小心的审视后表达出来的心理活动，包括判断这种希望和需要与理智地采用某种世界观的一致性，这种世界观含有起支配作用的充分的科学理论和解释那些理论的形而上学的理论结构，以及一整套合理的起支配作用的美学和道德思想。这种意愿变为现实，必须是在个人已经理智地接受相应的世界观之后，或进一步说，是在成功地改变或确证其感性意愿之后，从而使确立起来的意愿与某种世界符合。这种意愿的完善是一个过程，绝不可能一次完成。例如，砍伐森林，对于林区人而言，其合理的一面在于，林区人要依靠这些资源维持生存和致富，因此，仅从感性的意愿出发就会得出，无论怎样砍伐森林，都是合理的。然而，基于理性的意愿，就要对这种感性的意愿进行重新审视，不仅考虑到林区人利用森林的合理性的一面，也要考虑到生态规律的相互关系，对盲目砍伐森林的感性意愿活动要加以必要限制，而限制的尺度就是大多数人的长远利益是否能够保持。这样，达到调解人与森林利益冲突的目的。
诺顿区分了两类人类中心主义，他认为，仅从感性意愿出发，满足人的眼前利益和需要的价值理论，称为强化的人类中心主义。强人类中心主义主张，人由于是一种自在的目的，是最高级的存在物，因而他的一切需要都是合理的，可以为了满足自己的任何需要而毁坏或灭绝任何自然存在物，只要这样做不损害他人的利益，把自然界看作一个供人任意索取的原料仓库，人完全依据其感性的意愿来满足自身的需要，全然不顾自然界的内在目的性。只有人才具有内在价值，其他自然存在物只有在它们能满足人的兴趣或利益的意义上才具有工具价值，自然存在物的价值不是客观的，而是由人主观地给予定义: 对人有价值还是没有价值。
而从某些感性意愿出发，经过理性评价后满足人类利益和需要的价值理论，称为弱化的人类中心主义。前者以感性的意愿为价值尺度，感觉决定行动，需要就是命令; 后者认为感性的意愿不具有价值参照系的意义，除非它有世界观层次的理论观念的支持。因此，理性的意愿有两个要素: 一是感性的意愿，二是对感性意愿过滤的评价体系。［5］诺顿推崇弱化的人类中心主义观点，认为这种观点可能促使人们高度重视自然客体的经验价值，并且在人类价值形成过程中不破坏自然客体。这种观点也表明，通过我们与自然的联系形成价值并暗示着价值，在价值形成过程中，自然是人类价值的导师的精神之源。［3］41同时诺顿也认为，为了保护环境，我们并不必一定要把“内在价值”向自然界其他物种出让，更不认为，一切内在价值的根源就在自然界或生态系统。
三、墨迪的现代人类中心主义
墨迪是美国植物学家，是弱化人类中心主义观点的又一典型代表。弱人类中心主义认为，应该对人的需要作某些限制，在承认人的利益的同时又肯定自然存在物有内在价值。人类根据理性来调节感性的意愿，有选择性地满足自身的需要。
与诺顿相似，墨迪也高度评价人与文化的成就，肯定人的创造性与自主性，肯定科学与知识的进步，强调生活的质量和意义，强调道德价值。他清醒地看到，当人类遇到进化的危机时，“人之外的自然不会采取行动保护人类的价值: 这只能是我们自己的责任”。但墨迪的人类中心主义的独特之处在于，他承认自然界的所有物种都有其自身的内在价值。［6］21正如墨迪所说的那样: “所谓人类中心就是说人类被人评价得比自然界其他事物有更高的价值。根据同样的逻辑，蜘蛛一定会把蜘蛛评价得比自然界其它事物都高。因此人理所当然是以人为中心，而蜘蛛是蜘蛛中心论的。这一点也适用于其它物种。”墨迪在揭示了自然的内在价值，承认自然生物有维持自身生存的价值同时，也认为人类的内在价值是高于其它非人类物种的内在价值的。在《一种现代的人类中心主义》一文中，墨迪论述道:“我承认，每一物种均有内在价值，但我的行动显示出我评价自己的存在或我的种的延续要高于其它动物或植物的存活。我可以断言一棵莴苣有其内在价值。但我还是在它尚未繁衍出后代之前就把它吃掉了，因为我评价自己营养充分的存在高于莴苣的存活。”［7］墨迪既然肯定了非人类物种的内在价值，但他并非是一个素食主义者。他的主要观点并没有__跳出人类中心主义的圈子。墨迪认为当代的生态危机的根本原因是人类在整个有限的生态系统内所进行的无限的开发与利用。地球本身是一个封闭的大系统，除了有限的可循环使用的资源外，其它的更多的都是不可再生资源。现在，越来越严重的污染、各种资源的短缺、生态环境的恶化等频繁出现的信号，说明人类已经开始不适应他在自然中的地位了。
墨迪认为“生态危机”说到底就是人类进化的危机。现代人走到了一个十字路口。人口按几何级数不断增长、资源不断消耗、环境不断污染，人类就被逼上绝路。在这条路上走不了多远，我们就将如密集的蚁群般被灭绝。这是进化中的一个退化过程，这时一种更高级的、更重要的价值由于生物性存活这种基础价值受到威胁而被毁灭。［7］因此，墨迪认为人类应该参与自身进化，而不能坐以待毙地等待自然的选择。人由于在自然界中的地位、有了先辈留传下来的知识以及有通过学习而积累和进化的文化，人比其它物种更有能力参与自身的进化过程，而不是消极地等待物竞天择。
四、走入还是走出人类中心主义
(一) 主张走出人类中心主义的学者的观点如果要提到走出人类中心主义的学者的观点，就不能不提到余谋昌先生，他在《走出人类中心主义》一文中指出，人类中心主义作为一种价值观，指导人类取得了一定程度的成功，但是这种价值观是有局限性的，它的“反自然”性质会导致许多不良的后果。因此，余先生认为走出人类中心主义，这是人类的必要的选择。
(二) 主张走入人类中心主义的学者的观点近年来，有关学者对应该走入还是走出人类中心主义进行了激烈的讨论，潘玉军、王建明、汪信砚等学者则从多种角度论证了人类中心主义存在的合理性。如潘玉军和王丽华在《走进人类中心主义———兼向余谋昌先生请教》一文中认为，人类中心主义是以兼顾当代和后代的类主体的人类为中心的理论或观念，所以，人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。［8］张纯成在《为自然抑或为人? ———对人类中心主义与非人类中心主义争论的分析》中认为: 如果实现生存方式的改变，人是能够走出自己的生存生态危机即是能够走入人类中心主义的。王德彦在《为自然还是为自己?》一文中提出，在价值观上人类是无法克服人类中心主义的伦理观，如果不想放弃人类文明的伟大成果，不想回到野蛮蒙昧的原始生活状态，那就不能放弃人类对自然的改造活动，无论传统的伦理观产生了什么样的影响，这并不会妨碍科学技术都会义无反顾地前进。张一兵在《人类自我中心的走入与走出》一文中，同样认为人类不能走出人类中心主义，在价值论上中国的经济应该走入中心，否则将陷入“保守主义”的阵营。王彩云在《走出“人类中心主义”是否可能?》一文中认为，无论是从价值论、实践论和本体论上，人类都是无法走出中心的。李培超在《应走进还是走出“人类中心主义”》中论述: 我们主张文化的发展不应该放弃人类的理性、人类的尊严和人类的主体地位，人类应该从作为“宇宙之精华，万物之灵长”的角度来审视自己、要求自己，承担起自己对这个世界应尽的责任。文化应该高扬人的伟大精神同时也是对他自己的神圣责任。因此，我们不主张生态伦理学走出人类中心主义，因为“如果没有人类，整个世界将会变成一个单纯的荒野”。［9］
(三) 主张扬弃人类中心主义
叶平、邱耕田等学者认为不能完全地肯定或否定人类中心主义，应该抛弃强化或绝对的人类中心主义思想，而维护和倡导弱化和相对的人类中心主义。包庆德认为人类中心主义确有其存在的某种合理性，但应以尊重生态系统的良性循环有序运作规律为其前提条件。人类必须走出那种为了“人类中心”而正在丧失着人类的长远、整体利益的人类中心主义的误区。王子彦、陈昌曙提出后人类中心主义的设想，它与可持续发展思想紧密相关，可以作为可持续发展的哲学意识。
五、结语
正如法国人道主义者施韦泽(A． Schweitzer) 在《敬畏生命———五十年来的基本论述》(参阅阿祖特·施韦泽． 敬畏生命———五十年来的基本论述［M］． 陈泽环，译． 上海: 上海社会科学院出版社，2002) 中所言，善的本质是: 保存生命，促进生命，使生命达到其最高度的发展。恶的本质是: 毁灭生命，损害生命，阻碍生命的发展……从而，从任何角度看，只有敬畏生命的伦理才是完备的，只涉及人对其同类行为的伦理会很深刻和富有活力，但它仍然是不完整的。对于这几句话，笔者认为可以从两个方面来分析，首先是“善的本质是: 保存生命，促进生命，使生命达到其最高度的发展。恶的本质__是: 毁灭生命，损害生命，阻碍生命的发展”，对于这种说法，笔者是不敢苟同的。如果认为说善的本质是保存生命，而恶的本质是毁灭生命，那么我们每天在餐桌上享受可口的菜肴(无论是动物还是植
物) ，是否是在行恶呢? 那又如何理解医学家们为了研制疫苗和开发有效药物而进行的临床应用的一系列必要的动物实验呢? 同样，如果当我们不幸与老虎狭路相逢的时候，我们是应该敬畏老虎的生命呢，还是应该敬畏人的生命呢? 当然对于后一句话，笔者认为还是很深刻的。人不是单独地生活在自然界，人不仅与自己的同类接触，人还必须与自然界的动植物共生共荣。人类不能仅仅关注自己同类的单一的发展，在整个生态系统中，人与自然界都是具有内在价值的。但是自然界是不能自己保护自己的，因此爱护大自然就只能是人类的责任了。
人不是宇宙的中心和目的。然而在地球上看，人类确实又是万物之灵，离开了人类的评价，谈论自然的价值是没有意义的。否则人类中心主义就会变成无源之水、无本之木。人类既是万物之灵，人类的主体地位就不仅具有了主观性，更重要的是具有了客观意义。另外人类对自然的深切关怀，对目前生态环境的忧虑，其实质是对人类自我的关怀和忧虑。在这个意义上人类中心论有其合理的一面，只是不应该把它推向极端，走入极端人类中心主义，即“人类沙文主义”。人类沙文主义是对自然界采取狭隘的、片面的实践态度。我们应该在认识人与自然和谐统一关系的基础上坚持人类的主体地位。另外从进化论角度来看，人类中心主义是人脑进化的必然结果。虽然人类中心主义不可避免，但是应该避免过度以人类为中心。
［参考文献］
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［责任编辑：尚东涛 李继峰］
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