文章来源：《哲学研究》2014年第4期
唐代学者成玄英认为，《庄子》之作乃庄子“当战国之初，降衰周之末，叹苍生之业薄，伤道德之陵夷，乃慷慨发愤，爰著斯论”(见郭庆藩，第6页)，诚可谓“知人论世”之言。我们看到，出于“救时之弊”“拯世之衰”的政治情怀，先秦诸子纷纷构建起各自的思想体系；与之相比，虽然庄子也对“时之弊”“世之衰”颇有体会并深切叹惋，但他更关注在“世与道交相丧”的晦暗中“救心之弊”的问题——如何才能让心灵与生命冲破世道人心之桎梏而获得独立之价值?这种阔大的生命之问与存在之思当然不是“在乱世中如何明哲保身”(刘笑敢，第244页)或“解决乱世避祸自保问题”(颜世安，第146页)的观点所能完美回应的。庄子诚不欲“以道救世”，但这并不意味着其理想即为“明哲保身”。如果仅仅是为了后者，庄子之学必会因其功利化、短浅性而显得毫无生气、缺乏魅力，更难成为一泓沁人心脾、醒人耳目的清泉。因此，我们有必要以主要为庄子之作的《庄子》内七篇为依据(参见刘笑敢，第3—101页)，认真探讨庄子对生命与世界之关系的思考，以及他对在世生存的超越之道与存在之方的探寻。
一、“以物为事”
传统士人对于人间秩序有着天然的热情与发自内心的关注，这与诸子百家或皆“出于王官”不无精神上的赓续与关联。而在中国古代以政治为核心的社会建制与思想构造之中，学术自然也无从脱离政治而独存。即便是在最具独立精神与批判意识的《庄子》内七篇中，也还有着《人间世》《应帝王》诸篇什，难免给人留下“不但不离乎人间，并且不忘情于政治”(余英时，第34页)之口实。司马谈曾明确说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”(《史记·论六家要旨》)既为“务为治”，士人似乎就只能在社会政治生活中才能找到生命的意义、实现自我的价值。所谓“臣之事君，无所逃于天地之间”(《庄子·人间世》，下引《庄子》只注篇名)“士之仕也，犹农夫之耕也”(《孟子·滕文公下》)，事君、出仕正是士人职分之所在，其生活世界实即政治世界，在其中“立德、立功、立言”即为最完美的生活方式。
在春秋战国时代，处士横议，游士蜂起，所欲为者无非通过“干世主”而“务为治”。庄子对彼时士人的这种“政治化生存”不无体察与论述：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也，亦若此矣。”(《逍遥游》)“知效一官”即智识可任职官，“行比一乡”即德行遍润乡里，“德合一君而征一国”即能取得国君信任而堪当君宰。很明显，这三种生命存在方式的政治实现程度是依次递增的，堪称儒家或士人生命理想的三种典型。《论语·先进》载：
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子日：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则日：‘不吾知也!’如或知尔，则何以哉?”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求!尔何如?”对日：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤!尔何如?”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”
庄子所言的“知效一官”“行比一乡”“德合一君而征一国”与孔门弟子中公西华、冉求、子路的理想差可对应——公西华“愿为小相”即是“知效一官”，冉求在小国之中“足民”亦与“行比一乡”相应，子路志在千乘之国正是“德合一君而征一国者”的体现。那么，庄子会如何评价冉有、曾皙、子路这一类人之志向呢?《逍遥游》所谓“其自视也，亦若此矣”，“若此”之“此”指斥鹅。对于高飞远举的大鹏，斥鹅笑道：“彼且奚适也?我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也?”(《逍遥游》)在斥鹩的生存视野之中，在蓬蒿之间翱翔上下便是生命之至极的理想状态，大鹏之“绝云气，负青天，然后图南”完全是自讨苦吃或多此一举。如果生活在同一个时代，或许庄子在公西华、冉求、子路等人的眼中也正是大鹏那样大有径庭而难以理解的生命存在吧，而这无疑也正是大部分后世儒者心目中的典型之庄子形象。
儒家的政治理想自然非仅限于官、乡、国，“天下”才是最完美的存在空间与政治境域。一旦能够对“天下”作出实质贡献，“士”或“君子”便相应而进境为“圣人”，儒家“内圣外王”的“道德一政治”终极理念也便得到了完美实现。在《论语》中，孔子并未自称“圣人”，“圣人”“天下”在他口中也多与尧舜相关。而在孟子那里，则有“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”(《孟子·公孙丑下》)之说。在《庄子》的《逍遥游》《应帝王》诸篇，我们多次看到庄子对于“让天下”“为天下”或“治天下”的讨论。很显然，庄子反对儒家“藏仁以要人”“以己为经式仪度”“躬服仁义而名言是非”的方式，并视“天下”为敝屣而不肯为之。庄子将上述儒家式的生存方式称作“以物为事”：
之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事!??是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事!(《逍遥游》)
而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎?彼且择日而登假，人则从是也，彼且何肯以物为事乎?(《德充符》)
所谓“以物为事”，即是以世俗之事务、世间之价值为生命之“事业”或者说最终之追求。在庄子看来，“以物为事”之人的生命情态体现出“弊弊焉”“数数然”“愦愦然”的情态。可见，“以物为事”的生命存在必然是劳攘、迫促而烦乱的，这就是“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”(《逍遥游》)，庄子的“不亦悲乎”之叹，正是由此而发。
庄子认为，奠基于世俗价值之上的“人间世”好比“樊笼”，它不仅让个体的知识“小成”化，也会压抑本真的情感，更将拘限人的志意；正是出于对这种不自由的警醒，神人才会不肯“以物为事”，并“不蕲畜乎樊中”。而且，身处礼乐崩坏、攻伐不已的乱世之中，“以物为事”不仅虚耗心神，更有可能危及生命。由此种种，便有了《人间世》篇“孔子”对颜回出仕的劝阻。
更重要的是，“以物为事”的世界实际上是一个存在价值已经预先设定的世界，所有的价值与意义都被导引至同一条道路之上，并朝向着同一个目标与梦想；在这样的世界之中，人的存在看似有着可资“奋斗终生”的生命理想，实际上完全陷入了规范和伦制之中而不能自拔；而且，在其中个体只能消极地“适人之适”而不能积极地“自适其适”。所谓“适人之适”，就是将外在之社会规范与政治伦理视为生命的价值与生活的意义，这实际上意味着智慧的疏懒与心性的沉沦；而所谓“ri适其适”，则是在对生活整体的理解与对心灵天道的觉解中对生命本意的开拓与创造。也就是说，“以物为事”的世界实际上是一个封闭的、乏味的存在之域，其本质无非是在政治生活与社会伦制之中追求生命价值的实现。对于庄子来说，这种实现方式恰恰是困顿而且危险的，生命无疑有着更为广阔而安全的空间，或者说更为自得而自由的追求，因此士人应对“以物为事”的生存方式有所省思，并以此为契机而摆脱对名、利的求取，以“在社会政治生活之外去建构独立的个体生命形态”(邓联合，第71页)，并由此而将生活的“本意目的”原本而真切地呈现出来。毋庸讳言，对于士人而言，“政治”之所以具有令人心醉神迷的魅力，恐怕也还是出于对自己才能的自信以及对用世的热情。在对“才”与“用”的探讨之中，庄子继续反省着生命与世界之间的关系。
二、“不材”与“无用”
在“人间世”中的生存是危险的，这种危险不仅来自于专横的君主或绝对的权力，也与个体的内在品质息息相关。在某种程度上，内在因素才是生命遭受刑罚与患害的根源，这便是庄子所谓的“材之患”：
宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之代斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求掸傍者斩之。故未终其天年而中道之夭于斧斤，此材之患也。(《人间世》)
夫祖梨橘柚，果蒇之属，实熟则剥，剥则辱，大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也，物莫不若是。(同上)
山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。(同上)
对于楸、柏、桑等植物来说，因为它们可以被用来制作木桩、栋梁、棺材，便面临被砍斫的危险；因为祖、梨、橘、柚等树木的果实是美味可口的，所以在成熟的季节势必要遭受人的“污辱”，以致叶败枝折。庄子认为，这些树木之所以遭受外来的砍伐与割折，原因即在于其材、其能；由此而言，它们所遭受的患害与折辱实际上是“自掊击于世俗”“自寇?‘自煎”，纯属“自作自受”，此即“材之患”。
如果说树木之天折尚有一点“被动”意味，螳螂的行为则可谓出于其“自由意志”：“汝不知夫螳螂乎?怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣!”(同上)螳螂高估了自己的才能，于是非常勇敢地去抵挡滚滚而前的车轮，结果自然可想而知，正是自以为是的“才之美”才让它丧身于车轮之下。或许在《人间世》“颜回见仲尼，请行”一章的“孔子”眼中，颜回就是这样一只螳螂，无论他如何“三月不违仁”、如何“好学”，无论他对自己的“才之美”如何自信，终究无法改变无道之君、拯救暗弱之世。而在庄子眼中，以孔子为代表的儒者也未必不可喻为螳螂——在“逝者如斯夫”的时代进展之中，在“天下无道”“礼坏乐崩”的政治现实之中，试图以复古的礼乐来拯救世道无疑是不可能的。也就是说，对于生命个体而言，“材”或“才”实际上是极其危险的，这种危险I生潜伏于自身之中，如果你不甘寂寞而欲凭借“才之美”去用世，时时都会面临危险。正因如此，庄子对“不材”多有赞美：
南伯子綦游乎商之丘，见大木焉有异，结驷千乘，隐将芘其所籁。子綦日：“此何木也哉?此必有异材夫!”仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；唔其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂酲三日而不已。子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，神人以此不材。”(同上)
与楸柏桑、租梨橘柚、桂漆等树木不类，南伯子綦所见的大木既不能斫为有用的木材，也不可食用，而正是这种不材与无用，使得这颗大树能够自然而然地成长，而不像那些有用之木一样频遭砍伐。在庄子看来，“不材”正是神人所具备的品性，因不材而无用，始能免遭权力的荼毒与政治的刑害。
然而，庄子也深刻地意识到，“不材”之物并非绝对能免于患害，相反，因其“无用”，它很可能会招致惠施那样的人的“掊击”与“同去”：
惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不吩然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。??今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容?则夫子犹有蓬之心也夫!”(《逍遥游》)
惠子谓庄子日：“吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“??今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉!”(同上)
可见，在这个世界上，不仅有“材之患”，也存在着“无用之患”。大瓠之所以被惠子击碎，就是因为它既不能盛水，也不能为瓢，丧失了物之为物的“价值”。而在庄子看来，事物的“价值”并不止于“有用”，或者说符合世俗之人对它们的认知与定位。引文中的大瓠、大樗超离了“材”与“用”，同时也意味着超离了政治与世俗。在这种视域之中，它们是“不材”而“无用”的；然而，庄子认为，大瓠、大樗正因其“无用”而能呈现出某种独特的价值。当然，因为惠施有着一颗“蓬之心”，他无法理解并体认这种“价值”，其视野和心境是完全被政治化、世俗化或功利化的。因此庄子叹道：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”(《人间世》)在众人的眼中，只有一个“属人”的世界，或者说只有一个“方之内”的生存境域，因此他们只能理解“有用之用”，而对大瓠、大樗、大木的“无用之用”不仅无所体会，更是不曾闻知，甚至还会遭到敌视。《战国策》即载：
於陵仲子尚存乎?是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交于诸侯，此率民而出于无用者，何为至今不杀乎?(《战国策·齐策》)
於陵仲子即《孟子·滕文公下》所言及的陈仲子，因为他不以“齐家治国”为念，便被认为是“率民而【叶J于无用”的士人，以致让赵威后产生“何为至今不杀乎”的疑问。由此可见，“无用”与政治、社会在传统观念之中是适成对立的。在此意义上，认为“‘无用’的态度是庄子与世界之间紧张关系的反应”(王博，第168页)便是非常恰切的。
然而，这种发生学意义上的紧张关系与“抗议”精神却并不是庄子“无用之用”的全部内涵；换言之，无论“无用”是多么不为人理解或宽容，作为一种“独家之言”，庄子的“无用”是大堪玩味的。在庄子哲学的理论脉络之中，“无用”必与“大物”相关联，这有着两种喻义：其一，通过惠子对庄子所说的“今子之言，大而无用”来看，“大物”可喻指庄学；其二，我们也未尝不可将“大物”理解为生命之本真。这样，庄子的“人皆知有用之用，而莫知无用之用”也便相应有两层意旨：其一，众人对自己的思想有所不知，而醉心于各种应世之学；其二，众人对生命之本真有所不察，而汲汲于世俗之功名。当然，这两层意旨实际上是“一体两面”。庄子之所以提出“无用之用”，就是在政治与世俗之外追问生命的可能价值；而体认这种价值的方式，则不能不从心灵之中生发——只有将惠子式的“蓬之心”洗濯、清空，才有“集虚”之“心斋”的虚旷与灵明，对生命的认识也便如从狭隘的山之“小口”进境于久被忘却的“桃花源”那般“豁然开朗”。在这种生命进境中，大瓠、大樗之用自然呈现——前者可作为浮游江湖的大樽、后者可树于无何有之乡而让人逍遥其下。对于庄子哲学自身来说，又何尝不是如此——既可凭之而浮游乎江湖，亦可据之而逍遥于“广莫之野”，其“用”本无定执，其“义”亦非求用，而仅仅在于追求生命的大逍遥与大自由。
庄子认为，只有领悟了如此之“不材”与“无用”，才会真正忘却功名与天下，而从“以物为事”的牢笼中逃离。他说：
至人无己，神人无功，圣人无名。(《逍遥游》)
圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。(《齐物论》)
无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，体尽无穷，而游无朕，亦可谓虚矣。(《应帝王》)
天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去!汝鄙人也，何问之不豫也!予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。汝又何帛以治天下感予之心为?”(同上)
在“无用之用”的维度中，“无己”也可以理解为对“有用之我”的放弃，只有如此才能“无功”“无名”或者“不豫为天下”。一旦有了如此醒觉，生命的空间就会超越政治活动而进入自由境域——这便是“无朕”的“尘垢之外”“六极之外”，或说“无何有之乡”“圹垠之野”。这种生存境域既是虚而待物的“道境”，亦为虚灵不昧的“心境”。在此“道心理境”之中，功名、天下均不足以触感自己的心灵，“无用之用”由此而得到生发。这样，生命才能真正“存诸己”，才能体味到“自适其适”的畅意与幸福。可以说，以其透彻的睿思与超越的情怀，庄子试图走出“经世致用”之学、“实用理性”之思，而将生命重新植立于空旷寥廓的“广莫之野”之上。于是，在生命的自由被充分昭示的同时，生活的意义也内在呼吁着更为新颖且本真的开拓与创造——此即“无用”的生命关怀与心灵关切。
三、“虚己以游世”
通过对“无用之用”的分析，我们既论述了庄子对“以物为事”的超越，也指出了他对“游乎尘垢之外”的向往。对由“物事”“事务”聚结而成的“世俗”，庄子称之为“尘垢”，其拒斥态度是显然的，那么，这是否意味着庄子即欲脱离这个“世界”而兀然独存?
实际上，庄子并不认为理想的生存可以超离现实的世界。正所谓“绝迹易，无行地难”(《人间世》)，人走路可以不留痕迹，但绝对不能不脚踩大地而行。生命与世界之间的关系亦是如此，生命可以无功、无名于这个世界，却不能脱离或外在于这个世界。换言之，世界就是人的“行地”，生命的每一步都会结结实实踩在这个世界之上，“在世界之中”便是作为“此在”之人的“实际性”或“本质性建构”。甚至，就连庄子所欲超越的“世俗”，也会因为“形”之维度的存在而必须加以承认。当庄子说“有人之形，故群于人”的时候，就可以理解为对礼俗的有限度的接纳，而“不材”之栎树更须以“社树”之“身份”为托庇才能免于砍伐：
匠石之齐，至于凸辕，见栎社树。其大蔽牛，絮之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪?”曰：“已矣，勿言之矣!散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液楠，以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”匠石归，栎社见梦曰：“女将恶乎比予哉?若将比予于文木邪???且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用，使予也而有用，且得有此大也邪?且也若与予皆物也，奈何哉其相物也?而几死之散人，又恶知散木!”匠石觉而诊其梦，弟子曰：“趣取无用，则为社何邪?”日：“密!若无言!彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎!且也彼其所保与众异，而以义誉之，不亦远乎!”(《人间世》)
对于“无用”以及“无用之患”，我们在上文中已经有所分析。但通过庄子对栎社树的描述来看，“无用之用”之境界的获得似乎无时无刻不面临着“无用之患”的险境——“且予求无所可用久矣，几死，乃今得之”。“几死”的原因当然是由于其无用于世，然而，栎树毕竟留存了下来，这在很大程度上是因为它取得了“社”的“身份”。“社，土神也”(郭庆藩，第170页)，栎树被人们奉祀为土神，才得以逃过砍伐，而能成就其“大”。匠石弟子的问题就是：对于追求“无用之大用”的栎树来说，为什么会接受“社”的阶位?匠石的回答可以分为两个层次：首先，“为社”是栎树“寄”身于世的现实存在方式；其次，“为社”并非栎树之“所保”即生命价值之系，因此不能用世俗之眼光去评判它。
所谓“彼亦直寄焉”，意即“它不过是以‘社’为生命之寄托罢了”，在《齐物论》中，庄子亦以“寓诸庸”来表达这种观点。对于“寓诸庸”，成玄英云：“寓，寄也；庸，用也”(同上，第72页)，“寓诸庸”即“寄之于用”。王夫之阐释说：“寓诸庸者，非不用，而不挟所以，以自伐其美以为用。”(王夫之，第120页)又说：“用乎其所不得不用，因而用之，其用也亦寓焉耳。”(同上，第93页)就是说，栎树之所以为“社”，是不得已而用之，也是为了因顺世俗而用之，然而，这种“寓”不过是一种因顺或寄托，栎树并没有因为“为社”便自矜自伐。因此，栎树之“为社”实乃乱世险境之中的自全之道，其“用”主要不是为了取悦世俗，而是为了成全生命，以及对更深远、高明的生命价值的追求。也就是说，“寓”之生存态度，实际上是在对“用”之有限性及“道”之无限性的充分体认的基础上呈现的。对于栎树来说，“为社”既是一种现实形态的“用”，也是一种理想境域中的“不用”，此即《齐物论》所谓“为是不用而寓诸庸”的确切意涵。如果缺乏对“道”之无限性的体认或者对“不用”之价值性的执持，“寓诸庸”便只能是一种随波逐流的生存巧计，而难以成为庄子对生活方式的某种全新拓求。如果说“无用之用”纯为一种对精神性之高贵存在的追求，此处的“不用而寓诸庸”恰可称为“用之无用”，则为在无奈之现实与命运中葆守生命本真的存在之方式了。
这种“不用而寓诸庸”或“用之无用”的精神，便可称为“游”。在《人间世》篇，孔子对颜回说：“若能人游其樊而无感其名，入则呜，不入则止。”“樊”如视作“人间世”之喻，“入游其樊”便可理解为“游世”之义。在《庄子》之中，内篇仅有“游心”之说，而无“游世”之谓。在外杂诸篇，《山木》篇有“虚己以游世”，《外物》篇有“至人乃能游于世而不僻”，《天地》篇有“体性抱神，以游世俗之间”，均可谓将内篇所蕴义理明朗化之表达。需要注意的是，虽然“入游其樊”与“游方之内”同样是出自“孔子”之口，但其间有着很大的差别：“游方之内”是将生命完全投入了现实世界，可谓孔子之“夫子自道”；“人游其樊”则不然，它有着“入则鸣，不入则止”的出入之自由，也有着“无感其名”的洒脱与豁达。以孑L子为例，虽然他也不无“乘桴浮于海”的“出世”之念，但毕竟不能接受如匏瓜那样“系而不食”，因此，他对于世界的态度就不是“人游其樊”，而是“游方之内”——在孑L子的精神世界之中缺乏一个可资“入”内的“外”之维度。
正所谓“入俗而超俗”“人世而超世”(王叔岷，第112、147页)，“游世”的最大特色便在于“游”所呈示的那种生命与世界之问的并行与超越关系——即便是进入了这个世界之中，“游世”之人也能与之保持必要的“距离”。这里的“距离”当然不是现实的空间距离，而是理念中的心灵距离，因为“游世”之人知道自己的心灵注定不会在“人间世”得到最终的安顿，自然也不会以之为生命的归宿或价值。换言之，“游世”不是生命与世界相融的“人世”，也不是生命与世界逆向的“出世”，更非游戏人间的“混世”，而是在一种“若即若离”而又“不即不离”的关系中与世界相处的生存方式。(王博，第27页)
《山木》篇之所谓“虚己以游世”，实即“虚心以游世”。也就是说，上文所述的“游世”，必然要建立在“虚心”之基础上方能成立；换言之，“虚心”即是栎社树“与众异”之“所保”，或者说能保证“入游其樊”的“外”之所在。如果缺乏“虚心”的价值本体与生存底蕴，“入游其樊”便不能“无感其名”，更难以出入自由，从而丧失掉生命与世界之间必要而珍贵的“距离”。在这里，我们可将这种“距离”解释为一种超越现实而进入虚空的能力。如毕来德先生所说，如果“失去了这种进入虚空的能力，就会产生反复、僵化甚至于疯狂”。(毕来德，第87页)“虚心”对于“游世”有着某种价值导引性的功能，如果缺乏“虚心”之维，“游世”既可能变为孔子那样的“游方之内”，以政治世界为生命价值之所系；也可能会沦为一种俗不可耐、乏善可陈的“混世主义”、“游世”之内涵便俗化而为“苟全性命于乱世而游戏人间”(郭沫若，第208页)的玩世之举。
邓联合先生之所以会在庄子哲学中发现“随顺委蛇”与“嫉俗孤傲”“两种似乎完全的人生态度”(邓联合，第93页)，其缘由似在于“游世”与“虚心”之间的张力——因为“游世”，故而显得“随顺委蛇”；因为“虚心”，所以才能“嫉俗孤傲”。当然，这种理论张力在庄子哲学之中或许并不存在——“虚心”方可“游世”，“游世”才能“虚心”。也就是说，我们没有必要将随顺委蛇之“游世”仅仅阐释为“只是政治危困之中个体的被迫选择”(同上，第112页)，或者“于乱世畅言无用之用，不啻为悲观颓废之士开辟康庄大道也”。(王叔岷，第11l页)即便是在清明盛世，即便是一个乐观进取的生命，个体也完全可以选择“游世”的生存方式。换言之，笔者更愿意将庄子之“游世”视为一种自主而积极的生存方式，这种生存因建立在“虚心”的价值基础之上而有着更为明朗的存在性意涵。生存于这个熙攘世界之中的人，必须有着“虚心”的能力，始能有更为自由而独立的生活；而所游之“世”，也便将蜕变为一个由天道之价值而被重新建构的意义世界，在世之“游”便会体现为一种自由的生活方式。
参考文献
毕来德，2009年：《庄子四讲》，宋刚译，中华书局
邓联合，2010年：《“逍遥游”释论：庄子的哲学精神及其多元流变》，北京大学出版社。
古籍：《史记》《庄子》《孟子》《论语》《战国策》。
郭沫若，1996年：《十批判书》，东方出版社。
郭废藩，2004年：《庄子集释》，中华书局。
刘笑敢，1988年：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社。
王博，2004年：《庄子哲学》，北京大学出版社。
王夫之，2009年：《老子衍·庄子通·庄子解》，中华书局。
王叔岷，2007年：《先秦道法思想讲稿》，中华书局。
颜世安，1999年：《庄子评传》，南京大学出版社。
余英时，2003年：《士与中国文化》，上海人民出版社。
(作者单位：山西大学哲学社会学学院)
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